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罗尔斯将社会分为五种不同的类型，第一种是合理的自由人民(reasonable liberal peoples)，第二种是正派的人民(decent consultation hierarchical peoples)，第三种是法外国家(outlaw states)，第四种为负担不利条件的社会(societies burdened by unfavorable conditions)，第五种是仁慈专制主义(benevolent absolutisms)。
这样说，并不意味着家庭暴力具有某种普遍性而使之合法化或正当化，而是意在说明，把家庭暴力与儒家伦理联系在一起，根本的思路就走错了。从道不从君，从义不从父，人之大行也。
3 与此适成对照，我们相信人类在一些基本的生存体验和价值层面心同理同，不同的只是各自的表达方式和论证方式，郭齐勇等先生为儒家亲亲互隐辩护，即在于说明它与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违，相反，这恰是具有人类性的、人道的，因而是最具普遍性的4。那么把儒家视为农民意识的平均主义，那纯属无稽之谈。所有这些都与他一贯的大批判作风和不屑于在内部圈子内搞些小打小闹的研究和考证的研究态度有关。罗素在其《西方哲学史》中举了一个例子：有位户籍官去一个村庄登记全体户主的姓名，他询问的第一个户主叫威廉•威廉斯，第二个、第三个、第四个……也叫这名字，最后他腻了，说：他们显然都叫威廉•威廉斯，我来把他们照这登上，休个假。然而，据笔者寡闻，历代儒者似乎都没有提出均贫富的口号，表面相似而实质绝异的说法是孔子的一段话：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。
诚然，类似的问题父亲，在现代社会仍不少见。他们才是文革的思想遗产、乃至于我们这个几千年的农业国家的腐朽思想遗产的真正继承人。比如，成三年冬，春秋书曰，郑伐许，公羊无传。
地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。此六君子者，未有不谨于礼者也。这就使得儒学所主张的国家具有普遍主义的倾向，即天下。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。
而所闻世，由乱转治，则注重诸夏，而最终德化天下，远近若一。自大夫出，五世希不失矣。
酌古今，则贯乎《书》之事。微管仲，吾其被发左衽矣。城郭沟池以为固，礼义以为纪。北京航空航天大学的高全喜、华东师范大学的刘擎等人也作了评论。
夷夏问题，是一个涉及观念和制度的复杂的问题，由上文可知，既不能简单用种族主义或特殊主义视之。(12)因此，如果我们从更为全面的角度来分析公羊学的夷夏论说，就会发现夷夏之间的变化才是其主调，夷狄如果行中国之礼，则可以变为中国。天下有道，则政不在大夫。董仲舒说：《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。
近代以来，儒家已经被特殊主义化了。在不同的历史时期，面对不同的社会历史背景，人们会对公羊义理提出完全不同的解释。
(19)《春秋公羊传·成公十五年》。意思是说公羊传之所以对此事不做解释是因为厌恶郑襄公与属于夷狄的楚国一样，侵犯诸侯，导致战乱连绵，因此将郑国贬为夷狄。
对此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说：亲近以来远，未有不先近而致远者也。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外狄夷。陪臣执国命，三世希不失矣。②在《春秋》的诠释历史中，形成了公羊、榖梁和左传这三个相对独立的体系，其中，尤其以公羊学的系统，形成了一套独特的解释规则，即公羊义例，因此，了解义例是理解春秋公羊学的关键。出于国家认同的需要，儒家传统成为中国特殊性的符号。
⑩朱熹《四书集注》所引程子之理解是夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。三代之治，经常被视为儒家之理想社会，但是，在《礼运》的历史观中，因为风气渐薄而必须制礼仪以治之，而将理想社会上推之尧舜之时，称其为大同。
后来，孟子也说过吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。这个评价招致了子路和子贡这样的孔门重要弟子的不满和质疑。
比如：秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍，执宋公以伐宋。按公羊家的说法，《春秋》乃孔子手定，而三世说当然也是孔子本人的设计，这在《论语》已颇有端倪，证据就是下面这段话：孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出。
⑧然而，三世说的最重要的使命并不仅仅是要告诉我们历史发展有不同阶段，而是要说明在不同的历史阶段，对不同的问题要有不同的处理方式。自诸侯出，盖十世希不失矣。力恶其不出于身也，不必为已。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。
王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也这种思维方式在当代被看做是考虑复杂多变情况的思维方法论，随着科学发展以及全球化的发展，关于复杂性的思维研究正在变得越来越重要，老子思想可以说是复杂性思维方法论的创始，即使从今天的眼光来说，老子的方法论丝毫都不过时，甚至仍然是前卫的。
(3)做事治世采取柔软策略，不等于采取软弱可欺策略，事实上老子强调的柔软策略是更能够取得成功、能够胜过刚强的最优博弈策略。Absurdum的意思是对于我们的知识能力而言是荒谬的，所以荒谬，是因为超过了我们的知识能力，是知识论上的荒谬而绝不是存在论意义上的荒谬，因此就是不可思议的意思。
无者，表达的是天地之根本状态。关于道是可说的这一点，我完全同意裘锡圭先生的看法，不过，这个解说更适合作为老子整个文本的潜台词，似乎并不是针对道可道非常道这一命题的直接解读，因此我仍然愿意保留我的解法，我答应裘先生再对我的解法做些解释。
王弼此论是不是从言说角度去理解道的最早说法，有待考证，至少应该是比较早的一种说法。现代西方知识论的引入，尤其是唯心论和先验论，给中国思想指出了一个以前没有被关注的因而显得特别新奇迷人的超越领域，这很可能诱导现代人把老子之道解释为不可说之道。可以发现，各种解读在语文上都各有理由，很难说哪一种是完全不对的，这是古文本解读的固有问题，尤其是古代语境已经丢失，因此很难凭借当时语境去获得比较准确贴切的理解。描述了水的运作就是描述了行为策略的最优原则。
韩非距老子不远，他的理解应该比较符合当时的语境和观念，他强调老子所言之道的特点是无定理，因此并无定规可循。所以说，道的问题不太可能是个知识论问题。
希腊哲学家们在推崇physis还是nomos的问题上有许多影响深远的争论，可以想象，假如当时老子和孔子去访问希腊，估计老子会支持physis，而孔子则会支持nomos。不过值得注意的是，王弼虽开出道的不可言说之新意，却也不曾偏废其践行本义，不似现代学者只强调关于言说的问题，日久忘本，致使老子面目半非，深意渐失，由一个现实主义思想家变成一个玄虚论者，此种选择损失太大，恐不得当。
在这个意义上，老子区分了可道之道和不可道之道，即有规可循之道与无规可循之道。裘锡圭先生是古文献学大师，他的分析使我多多收益。
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